“Critica della critica” all’arte della burocrazia [quarta parte] …

Ciò che rende le pagine di questa quarta parte più che mai attuali è lo spirito che le pervade. In un momento come questo – mentre l’idea stessa del progresso è in toto ripudiata, immediatamente letta come contrassegno di viète utopie, di metafisiche filosofie della storia, di dogmatici teologismi – la fatica di chi percorre la critica al liberismo nelle sue articolazioni è una lettura da non dimenticare. È insieme la dimostrazione concreta di ciò che la decostruzione futurologica può e deve essere, quando le mode dichiarano esaurito il tempo della critica.

1. Ben presto ci troveremo a vivere in una società completamente borderline, dove più di metà della gente si vedrà a lavorare moltissimo senza guadagnare niente: dal dirigente super-impegnato all’impiegato della burocrazia tecnotronica sfruttata e silenziosa; e al resto sarà negata ogni attività, per cui starà a costruire la bugia di un «mondo migliore», un mondo che non arriverà mai. Il sistema tecnocratico, «del tutto per il tutto» e del «niente per il niente», rifiuta totalmente la categoria di persone che sarebbero felici di lavorare a metà tempo o a un quarto di tempo. L’orientamento iperliberista mette in rilievo le conseguenze negative di un protezionismo elitario troppo esteso e di uno sviluppo eccessivo dei redditi indiretti, vale a dire indipendenti da ogni apporto produttivo, e preconizza una ridinamizzazione dell’economia basata su una riduzione dei prelievi obbligatori e su uno spazio più largo per lo spirito d’iniziativa e l’interesse individuale. 

L’iperliberismo, attraverso i processi tecnologici, sta alimentando la dialettica del malore-costruttivo (della propria esistenza), si infetta e ci contagia, si rovina la salute e ci annulla i desideri, tentando poi di guarirci, di prolungare o dissimulare la malattia. Si assiste ad un mutamento nel rapporto tradizionale fra economia, politica e psicologia delle masse, per cui non solo il potere politico ha cominciato ad emanciparsi dalle sue radici economiche, ma tende addirittura a divenire una base per la conquista del potere economico totale. La cyberantropologia ritiene che il liberismo sia la manifestazione di una tendenza, che culmina nell’imposizione del governo dei manager, in cui i proprietari e i parlamentari vengono sostituiti da capi d’azienda delle società private e degli enti pubblici. La tendenza al liberismo sfrenato si fonda, senza dubbio, su due cause: la trasformazione della democrazia parlamentare in democrazia rappresentativa ed illusoria e la transizione da un’economia prevalentemente concorrenziale ad una economia pianificata dal demanio e dall’angoscia finanziaria. Aggrappandosi alla vita da “Egotronia mortificata”, in un continuo mutamento di ruoli, passando da mostrificante a mostrificato, il burocrate, per approssimazione con lo svolgimento meccanico del lavoro, con la collaborazione dell’iniziativa creativa e l’apologia del tecnico della cultura economica, si estende sempre di più fino a coinvolgere tutte le sfere dell’attività lavorativa. L’iperliberismo è, dunque, vittima e carnefice di se stesso, padrone e schiavo dell’industria tumorale, alimentata dall’indifferenza quotidiana. De Maistre e Bonald vengono risuscitati, in base a presupposti psicologici alquanto criticabili: circa l’essenziale malvagità della persona, si sostiene la modificazione inevitabile della pseudo-demokratia nel domino del lumpenproletariat, dominio che – congiunto alla tendenza moderna a interventi statali nel campo economico e sociale – non può che sfociare nel totalitarismo. Ci fanno credere che il rimedio sarebbe un qualche tipo di governo di élite: una élite che si estende dal campo finanziario ai beni e alle attività culturali. Infatti, un altro tipo di reazione ostile, ma secondo l’imposizione liberista autentica, è quella che vede la burocrazia come antitetica alla libertà e cerca di difendere una trasognata democrazia, identificandola con la libertà individuale in contrasto con lo stato. 

È parere dei tecnocrati che, nel ‘900, uno degli errori della letteratura è stato quello di non fidarsi della bontà della scienza e di trattarla come assoluta causa di catastrofi. L’errore della scienza è stato quello di aver approfittato di questo suo originario dominio della positività e di aver affrontato solo dopo la catastrofe le ragioni etiche e sociali. Il liberismo ci dice – senza farci avere alcun accesso concreto al sapere – che è invece necessario vedere la scienza in un modo nuovo, come una nuova letteratura in grado di comprendere cose oscure. La letteratura dovrebbe capire che il suo futuro è nei laboratori, è nell’immagine del laboratorio che si accresce l’orizzonte di percezione di un luogo, di una condizione, di un tema. Nel laboratorio vi è lo sguardo del futuro! Il futuro! Il futuro, qualsiasi futuro, non è mai il prodotto di situazioni che si sono erroneamente o casualmente incastrate, ma è piuttosto qualcosa che è scritto nei laboratori dell’economia, della finanza e della tecnotronia e non nei contesti letterari stessi. Gli indiani d’America, quelli evocati da Franz Kafka, usavano dire che la terra non è qualcosa che riceviamo in eredità dai nostri padri, ma qualcosa che otteniamo in eredità dai nostri figli. Le nuove culture dovrebbero essere le nuove colture e non le nuove pseudocrazie dominanti. È necessario accettare il fatto che nel secolo appena iniziato, e ancor più nel XX sec., il motore che muoveva l’economia era alimentato dalla cultura scientifica e tecnologica, anche se a noi poveri mortali tutto quello che ci arriva, di quel campo supercontrollato, è soltanto il divertimento e la possibilità di possedere uno smartphone per accedere alle Alte Sfere della consapevolezza algoritmica. Nelson Goodman ci fa riflettere che nell’arte la ricerca è uno strumento per ottenere soddisfazioni, che la scienza non è la tecnologia e che l’estetica è esplorativa e non autoconservativa. Goodman sostiene che, sarebbe importante scrivere nuove pagine di letteratura, che integrino scienza e sapere umanistico, per fabbricare mondi. Il costruire mondi inizia con una versione e finisce con un’altra. L’esplorazione delle trasposizioni è una critica fattuale del costruire mondi. L’ultima rivoluzione nel campo dell’industria informatica è quella di portare il Pc in una pendrive: non a caso Rudi Rucker sottolineò i limiti dell’oggetto-Pc. È quasi impossibile contare quanti Pc ci sono oggi nel mondo, forse si aggirano fra un miliardo e mezzo e i due miliardi. Il fatto che i Pc siano così presenti nell’arredo dei nostri appartamenti ed uffici, non implica l’esistenza del villaggio globale, di un’unificazione delle grandi possibilità di comunicazione, della tecnica e dei mass-media. Tra non molto i sub-notebook e i supercomputer tascabili rimpiazzeranno il normale Pc. Con le nuove tecnologie, tutto può essere miniaturizzato e tutto può essere proiettato su qualsiasi superficie. Ci saranno ulteriori progressi come le classiche pendrive che supportano tuttora tanti giga per arrivare ai terabyte, ovvero mille giga. Per quanto riguarda le macchine intelligenti, il Giappone è sicuramente il paese che conta più densità di robot: oggi si mira ad una integrazione organica di macchine e umani. Alcuni esempi di automi sono: ASIMO, un robot fornito di due gambe che corre, Repliee Q2, centralinista che opera in diverse lingue e ERS-7M2 dall’aspetto di un quadrupede, che fa da lettore Mp3/cd e dvd. Pollak, informatico esperto di sistemi complessi, professa l’integrazione tra processi cellulari e rappresentazioni neurali: è vicino alla soluzione di fondere il software col corpo umano, così come il liberismo è vicino alla fusione della tecnologia della distruzione, della psicologia e del controllo degli uomini (Menschnfuehrung), cioè la manipolazione degli uomini per scopi incompatibili con la loro libertà. Ma le tecnologie della distruzione e della propaganda, figlie della scienza, non ci devono far deviare nell’oscurantismo inducendoci a parlare dell’inferno della tecnologia (Daemonie der Technik) e a desiderare il ritorno ai bei tempi antichi, vale a dire prescientifici, come se anche quei tempi non avessero avuto le loro tecnologie di distruzione e di seduzione delle anime. È sul fronte della scienza medica, che i robot superano le macchine industriali, dando facoltà percettiva ai ciechi e motoria ai paraplegici. La nuova prospettiva consiste nel dotare un computer di ragionamenti, che noi consideriamo ovvi. Secondo M. Minsky, la competenza dell’informatica non riguarda i computer, ma i sistemi complessi che hanno a che fare con la vita. Il termine nanotecnologia fu coniato da Taniguchi Nomo nel 1974, in riferimento a dispositivi meccanici di precisione, che trovano oggi una diffusissima affermazione. La nanotecnologia è in grado di intervenire in situazioni di salute e di alleggerimento del peso di lavoro. Tra le varie situazioni vi sono la cefalea a grappolo, le lesioni al midollo spinale, mielosi, traumi cranici e oncologia. Inoltre gli ultimi sviluppi dell’informatica hanno realizzato il computer Apenext che può fare dodicimila miliardi di operazioni di calcolo in un secondo e ancora Petaflop, un supercalcolatore che diviene indispensabile alla ricerca su clima, genetica, proteine e fisica. 

Se la nanotecnologia tende alla miniaturizzazione ed al perfezionamento di qualsiasi sistema di fabbricazione, realizzando persino nanostrutture che favoriscono l’autorganizzazione della materia a livello atomico e molecolare, quest’effetto bottom-up in arte non ci deve riportare all’iperrealismo, ma ad un’immagine nanotecnologica che inevitabilmente perfeziona i dettagli della fotografia. Nel senso che trasferisce la fotografia nell’universo delle tecnologie di controllo sistemico totale. La malattia è la decomposizione del linguaggio relazionale, che non si manifesta in quanto tale, ma piuttosto è riconducibile ai pochi secondi che intercorrono tra l’incontro di uno sguardo malato con uno sano ed al relativo cambio di direzione del secondo. Spesso il sano si rispecchia in colui che non vuole vedere, non tanto per indifferenza, quanto per un riflesso ideologico istintivo che lo porta ad evitare l’ostacolo, eludendo i sensi di colpa ed il malessere che altresì lo avrebbe costretto ad affrontare la cruda realtà iperliberale e iperideologica. L’informe e liquido magma dell’iperliberismo è diventato attraente solo attraverso una mediazione; lo schermo, ormai diventato un prolungamento dello sguardo umano, si avvicina sempre più ad assorbire a sé anche l’intelletto. Se si pensa alle figure deformi, quei soggetti imprigionati in corpi martoriati, mostri che davano spettacolo nei Freaks Show, non possiamo sottrarci alla trasfigurazione che tali eventi hanno subito nel quotidiano attraverso il medium televisivo, che partorisce sempre più format, accuratamente studiati, plasmando il nuovo eroe liberale al posto del Frankestein endemico. Tali eventi spopolano sul piccolo schermo, dal Guinness dei primati che distribuisce premi e riconoscimenti ai prodigi dell’acclarata immagine liberale e ai reality show, che narrano le vicissitudini quotidiane di una coppia di deformazioni ideologiche, passando per documentari che analizzano malattie misteriose. In questa società distratta, incantata dai media, gli unici che sembrerebbero conoscere l’effettivo valore della vita sono proprio coloro che nel mondo della politica sono messi di fronte all’eventualità di una morte certa, dettata dall’ennesimo presidente del consiglio, di un ennesimo governo di emergenza. Siamo sempre più vicini a tali pseudo-eroi-ideologici, mostrati come immagini riflesse attraverso i vari medium, ma più ci si avvicina a loro più le nostre coscienze si disperdono nell’abisso entropico dell’ideologia iperliberal, dove la consapevolezza si va eclissando, portando con sé i nostri sentimenti e le nostre speranze di cambiamento. La protezione di uno schermo ci rende dei sicuri manipolatori di liberalismo, ci mantiene in una dimensione più intima, dove la percezione del reale si va riducendo in favore di una virtualità ideologica post-libertaria. I social media sono ad oggi il primo mezzo di comunicazione di massa, dove chiunque può far sentire la propria voce consensuale iperliberal; tuttavia,molti individui finiscono per perdersi in essi, vivendo una vita parallela sul web, costruendosi una fittizia identità, spesso per una mancanza di accettazione nei riguardi della propria individualità, che li trascina verso il bisogno di voler diventare qualcosa di diverso da loro stessi.

2. Se si accetta il significato debole del termine ideologia, proposto da Norberto Bobbio, il liberalismo è quell’insieme di idee e valori riguardanti la realizzazione teorico-pratica della libertà politica all’interno della società a capitalismo maturo e a democrazia rappresentativa. A differenza di ciò ebbene registrare quanto riflette Terry Eagleton: ”Un romanziere come E.M. Forster è perfettamente capace di comprendere, almeno in parte, le condizioni di sfruttamento sulle quali è fondato il suo umanesimo liberale, pur rimanendo un umanista liberale. In effetti, una comprensione mossa dal senso di colpa delle fonti del suo stesso privilegio fa parte del suo liberalismo borghese; un vero liberale deve esserlo fino al punto di sospettare del proprio stesso liberalismo. L’ideologia, in breve, non sempre è quel bersaglio completamente cieco e autoingannato, che a volte emerge dalle raffigurazioni degli studiosi, men che meno nell’autoironia cinica e del tutto regressiva dell’epoca postmoderna” (Che cos’è l’ideologia [1991], Il Saggiatore, Milano, 1993, p.91). Come affermava Marcuse, in un saggio del 34, il liberalismo resta la teoria e la pratica dell’industriale europeo che afferma il “capitalista singolo, l’imprenditore privato […] il soggetto economico individuale dispone liberamente della proprietà privata, godendo in questo della garanzia fornitagli dallo Stato e dal diritto.[…] Dittatura e regime autoritario non sono affatto idee estranee al liberalismo …” (Contro il liberalismo …, in Cultura e società. Saggi di teoria critica, Einaudi, Torino 1969, p.9). 

Il prologo nel cielo del liberalismo si può far risalire alla crisi de The Christian Commonwealth, che – si sa – era fondata sul duplice potere del papato e dell’impero, come poteri o in equilibrio tra loro o in reciproca dipendenza. L’origine divina dei due poteri comportava una concezione autoritaria e gerarchica della società medioevale. La decadenza della diarchia medievale inizia con la formazione dei liberi comuni, nei quali i cittadini godono di diritti che, pur legati alla proprietà privata, costituiscono una anticipazione del liberalismo, un liberalismo che si distingue dal liberismo. Inoltre, l’umanesimo che assume a suo fondamento l’uomo e i suoi fini, e la riforma protestante che sostiene la libertà religiosa, ossia la libertà di credere secondo coscienza, offrono altri importanti contributi alla genesi del liberalismo e per certi versi al liberismo.

Per merito di un pensatore olandese come Grozio e di filosofi inglesi come Hobbes e Locke, s’afferma la teoria contrattualistica, che consiste nel considerare la società e lo Stato non più come derivazione del potere divino, ma come frutto di una convenzione tra gli uomini, i quali, con libero accordo, decidono di affidarsi a un sovrano. Nelle distinzioni dottrinarie, il contrattualismo viene prevalentemente identificato con la corrente di pensiero fiorita tra l’inizio del Seicento e la fine del Settecento in Europa, e che vede fra i suoi massimi esponenti autori quali Althusius, Hobbes, Spinoza, Pufendorf, Locke, Rousseau, Kant. Secondo questa interpretazione, nel contratto vengono viste sia la genesi della società civile, sia il costituirsi (non più la trasmissione) del potere politico. Per impulso dei teologi del medioevo si supponeva l’esistenza di due nozioni di contratto, uno fra i membri della comunità, e uno fra la comunità e i governanti; quindi una applicata alla società e l’altra al potere. La prima è quella del pactum unionis, attraverso il quale gli individui scelgono di vivere in comunità e determinano il passaggio allo Stato sociale; nasce così il popolo come unità sociale e giuridica, distinto dalla massa indifferenziata; a questo primo contratto corrisponde la nascita del diritto privato. Il secondo profilo di contratto è il pactum subjectionis, stipulato tra il popolo nel suo complesso e i governanti, e con il quale si instaura il potere politico; il popolo si assoggetta volontariamente al potere dei governanti; questo secondo contratto segna l’avvento del diritto pubblico. Ma non in Hobbes, che unifica i due contratti; con un unico e medesimo atto le persone si costituiscono in società politica e si sottomettono a un sovrano; non fanno patti con lui ma fra loro; il pactum subjectionis fra sudditi e governanti non può aver luogo dato che il popolo prima della sottomissione alla sovranità non può diventare parte accettante, perché è solo un raggruppamento di individui. Di conseguenza il sovrano è solo il beneficiario del contratto, non parte di esso.Locke usò entrambe le forme senza distinguerle chiaramente. Mentre in Hobbes la sovranità è un’istituzione unitaria, in Locke si articola in tre poteri. Dunque, il liberalismo settecentesco di stampo individualistico si fonda su principi che già consentono l’elaborazione di una coerente dottrina funzionale allo sviluppo e alla convalida del Capitale. In primo luogo, viene sostenuto che ogni singolo è titolare di diritti originari e irrinunciabili (giusnaturalismo); in secondo luogo si respinge la concezione assolutistica del potere sovrano e viene affermata l’idea di uno Stato che, in base alla divisione dei poteri (Montesquieu), assicura ad ogni cittadino il godimento di diritti irrinunciabili; in terzo luogo ad ogni individuo viene garantito, oltre ai diritti politici, il diritto di costruire in campo economico, secondo le sue iniziative private (liberalismo economico); in quarto luogo ogni persona stabilisce un proprio confronto col divino e rifiuta l’assolutismo, l’autorità e la gerarchia dell’istituzione ecclesiastica (tolleranza religiosa). Sono questi, grosso modo, i fondamenti teorici del liberalismo. Come ricorda Immanuel Wallerstein: “L’economia mondo dell’europa del XVI secolo fu diversa da ogni altra precedente, per il semplice fatto che essa sopravvisse. Non si disintegrò e neppure si affermò in impero mondo […] e non fu nemmeno incorporata da un impero mondo finitimo […] si consolidò progressivamente permettendo ai meccanismi dell’accumulazione di penetrare in ogni angolo dell’economia sociale e di manifestarsi perciò in tutto il suo potenziale […] Lungi dall’indebolirisi, il modo di produrre capitalistico-accumulativo si irrobustì grazie al solidificarsi delle relazioni politiche in un sistema di equilibri fra nazioni, grazie all’istituzionalizzazione dei processi tecnologici (necessario fondamento di un modo di produrre fondato su di un’ininterrotta accumulazione) e grazie, infine, al precisarsi di una gerarchia spaziale (polarizzazione centro-periferia) all’interno dell’economia-mondo” (Il concetto di spazio economico in Il capitalismo storico [1983], Einaudi, NP, Torino, 1985, p.104-105).

Il liberalismo settecentesco si fonda sul sottinteso che interesse privato e interesse pubblico convergono, tanto in politica quanto in economia (economia reale ed economia simbolica come la chiama Pierre Bourdieu). Pensatori politici come Rousseau, Burke, Hegel, da linee diverse, mettono in crisi questo postulato fino a capovolgerlo. Sicché il liberalismo ottocentesco è caratterizzato dal primato dello Stato sull’individuo. Secondo Rousseau, «ciò che l’uomo perde con il contratto sociale è la sua libertà naturale, e un diritto illimitato su tutto ciò che lo tenta e che può essere di lui raggiunto; ciò che guadagna, è la libertà civile e la proprietà di tutto quello che possiede». Anche Burke assicura la preponderanza dello statalismo sull’individualismo. «Quando si tratta lo Stato con la stessa capricciosità che distingue i piccoli interessi passeggeri, quando lo si dissolve a piacere delle parti, allora lo si considera davvero alla stessa stregua di un qualsiasi contratto concernente lo scambio di merce (di qualsiasi merce da quella che soddisfa i bisogni primari e quelli simbolici). Bisogna guardare allo Stato con ben altra riverenza, perché è questo un contratto che revisiona ben altre esigenze, di quelle pertinenti all’attrattiva animale di una natura effimera e corruttibile. E’ questo un contratto che ha in sé tutte le arti, tutte le scienze, tutte le virtù e la più grande perfezione. E siccome il fine di tale contratto non è perseguibile che nel corso di molte generazioni, ecco che questo contratto non vincola solo i vivi, ma i vivi, i morti e coloro non ancora nati». Lo Stato, per Hegel, «è l’essenza etica consapevole di sé», «è l’ingresso di Dio nel mondo». E questa impostazione hegeliana riscuote consensi tanto da parte di Comte ed altri positivisti nel secondo Ottocento, quanto da parte di Gentile e di Croce nel primo Novecento. I partiti politici dell’Ottocento, che hanno sostenuto l’ideologia liberale, hanno cercato di attuare i principi liberali, adattandoli alle situazioni storiche dei vari paesi europei. Fra i liberalismi più complessi d’Europa vi è certo quello italiano, soprattutto per il secolare frazionamento degli Stati, da cui scaturivano culture, costumi, istituzioni diverse. Inoltre, poiché il ceto medio borghese (professionisti, commercianti, artigiani) è stato a lungo il solo sostenitore delle idee liberali, da parte delle masse si è connessa questa scelta politica al privilegio del reddito. A tale proposito, è anche significativo che la partecipazione alle vicende risorgimentali – come nota pure Antonio Gramsci – è assai viva nella borghesia liberale, mentre è scarsa tra le masse urbane e rurali.

Dopo l’unificazione dell’Europa, coi governi della Destra moderata e di quella storica, il liberalismo non solo non ebbe maggiori consensi, ma accentuandosi la spaccatura tra geopolitica legale e confini reali, non seppe evitare che movimenti, come quello conservatore o quello progressista, operanti nella società ma contro lo Stato della Comunità, si diffondessero e rafforzassero il loro potere tra le masse. D’altro canto, il liberalismo, nella sua accezione più schietta, che poi sarebbe quella più enigmatica, misteriosa, criptica e trasformista, si affida alla iniziativa, alla capacità e alle energie dell’individuo, le quali peraltro possono realizzarsi solo se sostenute da una solida base economica. Ieri come oggi, è proprio la difficoltà da parte del liberalismo, quello più o meno liberalista quanto quello più o meno liberista, di adattarsi all’istanza funzionarizzante dell’uguaglianza dei cittadini, che ha permesso, ai movimenti più sensibili e con l’aiuto delle nuove comunicazioni di massa, di assumere la guida degli Stati contemporanei.

3. Non c’è movimento politico, partito, sistema economico o sistema dell’arte, regime sociale o simbolico che non ricorre al potere seduttivo dell’iconocrazia e della tecnocrazia, per consolidare e allargare il proprio dominio, acquisire l’identità, mobilizzare la collettività. Nel passato come nel presente: nelle dittature come nelle democrazie: nelle società maggiormente secolarizzate come in quelle più religiose. Perchè? Così come la liturgia consacra antichi templi, adotta vecchie tradizioni e dichiara santi dei personaggi eroici o mitici, le liturgie politiche liberal-mediali vanno alla ricerca dei profeti, glorificano antenati precursori, costruiscono culti iconografici a sostegno di grandi figure, recuperando in tal modo alcuni tratti principali dei riti religiosi e produttivi. 

Negli anni ’90, il sistema tecnocratico ci prometteva di poter lavorare meno, di fare meno fatica ed arrivare alle ore del loisir, avere più tempo libero e, per qualcuno molto ingenuo, realizzare il marxiano general intellect. Nel libro La distinction di Pierre Bourdieu, viene tuttavia non solo chiarito il legame tra valorizzazione e profitto nell’ambito del consumo culturale, ma anche come le varie dimensioni della cultura legittima (vicino/distante; disinvolto/reverente; mondano/scolastico ecc.) vengono prodotte da differenti occasioni di poter valorizzare competenza culturale. In realtà, l’ordo-liberismo e l’ordo-macchinismo hanno prodotto proprio il contrario del General-Intellect, evidenziando le contraddizioni dei suoi stessi acerrimi nemici o di quelli, come H. Haacke che ha condotto una “critica istituzionale” che ha fatto coincidere questioni politiche generali – che vanno dall’apartheid agli affari dei proprietari di quartieri malfamati, alle sponsorizzazioni aziendali o all’economia sociale del collezionismo – con le strutture finanziarie e organizzative di musei o gallerie. In sostanza, chi con un’arte relazionale, appoggiata da Pierre Bourdieu, con il General-Intellect ferisce di General-Intellect perisce, o piuttosto sparisce (usando il termine così come lo usa Baudrillard, che passa per un acerrimo nemico di H. Haacke, o forse l’Alter Ego?). Oggi nella fabbrica 4.0, nel capitalismo delle piattaforme, nella lavorazione dei database si è avuta una sussunzione molecolare e accecante del sistema capitalistico: producendo una nuova subordinazione-sparizione e alienazione-istituzionalizzazione. L’accento posto da Bourdieu, sull’aspetto della messa in valore di tratti e pratiche culturali, è peraltro strettamente correlato alla rilevanza che assumono le pratiche di investimento simbolico. È proprio Bourdieu che considera le pratiche di investimento, volte all’accumulo di questa o di quella forma particolare di capitale, come oggetti facenti parte della generale strategia di riproduzione e di avanzamento di classe. Con le analisi di Bourdieu, possiamo dimostrare come, nel momento stesso in cui le pratiche simboliche entrano nella logica della distinzione, esse contribuiscono ad approfondire le divisioni sociali. E ancora: estrazione di plusvalore crescente di tutti, per un plusvalore aumentato di pochi, che non salva neanche il campo teorico rispetto alle pratiche empiriche, che lo stesso Bourdieu – Nelle strutture sociali dell’economia, citando M. Allais – critica. Sostenendo che esiste uno scarto sistematico fra i modelli teorici e le pratiche effettive delle scelte, Bourdieu stigmatizza l’economia stessa delle pratiche economiche e l’approccio all’opera di H. Haacke, mostrando l’ambivalenza dei pregi e dei difetti sistemici, sia del simbolico che della critica istituzionale. L’accumulo del capitale simbolico può in effetti essere, in determinate circostanze economico-sociali uno strumento di differenziazione-conservazione anche più efficace, per certe frazioni di classe o gruppi sociali, che non l’investimento in pratiche specificatamente economiche ed immediatamente monetizzabili. L’investimento più è puro, più è carico di significati distintivi, in quanto rinvia a condizioni di esistenza particolari; perdere tempo può non essere tempo perso: d’altronde, “noblesse oblige” sostiene La distinction. In definitiva, si tratta di esibirsi agli occhi degli altri come parte di un gruppo selettivo e dimostrare a se stessi di essere all’altezza e di riconoscersi come uno del gruppo. L’efficacia propriamente simbolica di una pratica o attributo è pertanto, nell’assunzione bourdieuiana, strettamente legata alla credenza e al riconoscimento collettivo del fattore eccezionalità-rarità; la riprova è che, nel momento in cui non si ha più questo fattore – quando c’è inflazione – l’efficacia simbolica sparisce. Anche il capitale simbolico è infatti tale fin quando resta proprietà di pochi. Ma certamente va tenuto presente che, la ricerca di proprietà esclusive non appare come tratto caratteristico di ogni classe: è tipica soltanto della borghesia, il cui gusto è propriamente orientato al senso di distinzione. La pretesa di un diritto di imitazione da parte della piccola borghesia è estranea alla ricerca di esclusività. 

Bourdieu, peraltro, non sottovaluta il fatto che la dinamica del campo è basata anche sulla trasgressione simbolica. Sembra che Bourdieu, nella sua mirabile conversazione con Hans Haacke, accetti positivamente il fatto che l’artista tedesco, dagli anni Sessanta a oggi, abbia lavorato alla produzione di opere in grado di inquietare la natura stessa dell’arte e di mettere in discussione i nessi che legano la produzione e l’esposizione dell’opera al contesto politico e al tessuto socio-economico. Haacke è un artista che adopera, in chiave espositiva, il con-testo pubblico come materiale, e che ha fatto dell’istanza critica il movente del suo percorso totale. A partire dalla fine degli anni Sessanta, ad Hans Haacke viene legato un complesso di opere e sollecitazioni teoriche al cui centro sta l’individuazione delle componenti estetiche, sociali, economiche e politiche che caratterizzano l’istituzione-museo. Inoltre, Haacke processa una sorta di pensiero del fuori-sistema, che rende possibile la sua peculiare produzione di valore, grazie al fatto che la sua operatività è propriamente dentro al sistema, un dentro che non prescinde né dal simbolico e né dall’economico. Haacke, così come diversi altri artisti attivi sia in Europa sia negli Stati Uniti, ha assecondato la necessità, emersa in una pratica legata all’arte concettuale, di guardare in maniera critica l’istituzione artistica, per meglio comprenderne i meccanismi e svelarne il funzionamento, ma ha anche usato le categorie del simbolico per non disdegnare una esposizione della sua stessa appartenenza.

Questa esigenza avvertita dagli artisti ha preso il nome di Institutional Critique e ha definito una pratica che interroga, commenta e problematizza un discorso attorno alle diverse “istituzioni artistiche” coinvolte nella produzione, nell’esposizione e nel commercio dell’arte. La pratica della Institutional Critique viene definita in generale dal suo esplicito oggetto, l’«istituzione», che a sua volta si riferisce in primo luogo a spazi creati e organizzati per presentare l’arte stessa. Dunque, con le sue prime manifestazioni, la Institutional Critique si impegnò nell’analisi critica delle strutture e della logica dei musei e delle gallerie d’arte, ma espose anche il campo funzionale del sistema. Questo non vuol dire che il sistema fa esistere artisti e critici dentro o fuori il sistema ma solo diplomazie critiche o estetiche ai margini o al centro.

L’ordine iconocratico ha le sue feste religiose, il suo catechismo, e compie sacrifici alle nuove metamorfosi del divino capitale: il lavoro, lo stato, la scienza, il progresso, la pandemia, la salvezza globale. I capi politici sono visti come funzionari dell’iconocrazia. Al momento delle elezioni nazionali, il loro spettacolo soppianta quello degli idoli del varietà: le buone prestazioni burocratiche e i pezzi forti ricevono o meno la ricompensa del voto a seconda di come sanno toccare le corde passionali, e somigliano ai tentativi nobiliari di mostrarsi fedeli e rispettosi dei rituali di corte di un tempo per richiamare i favori del capo-popolo identificato con l’ascesa burocratica del Presidente del Consiglio, del Curatore o del Direttore di Musei e Sovrintendenze. Finita l’epoca dei re, i figli del burocratichese liberal-progressista e della Coca-Cola hanno denunciato l’arbitrarietà di certi fattori della cultura umana, come i miti, i riti e le interdizioni, ma li hanno sostituiti con altri ugualmente arbitocratici. Weber ci suggerisce che l’economia gioca in un certo senso, nella società moderna, il ruolo che giocava il sacro ordinamento burocratico nelle società tradizionali come prodotto di indifferenziazione sociale. Ma l’economia non ha cancellato l’espansione liberale del burocratico. Per certi versi, attualizzando ciò che scrive Weber, si potrebbe dire che nell’uomo delle società desacralizzate la religione espansa del Capitale è diventata la videocrazia espansa; giace sepolta negli strati più profondi del suo essere, ma ciò non significa che non continui a ricoprire una funzione essenziale nella burocrazia della psiche. I nemici più pericolosi della democrazia sono i membri di una nuova classe dominante. Per raggiungere il loro scopo, cercano innanzitutto di assicurarsi la proprietà e il controllo dei media. In certi casi, si presentano alle elezioni dopo aver preso possesso di reti televisive private attraverso cui condizionare l’opinione pubblica, per la quale nutrono un ben dissimulato disprezzo, considerandola manipolabile all’infinito. Secondo costoro, il popolo è ingenuo e soprattutto si può ingannarlo facilmente con la minestra riscaldata dell’intrattenimento televisivo. Il lavoro dello spirito è esplicitamente lo spirito del capitalismo fautore di un processo definitivo di destrutturazione dello spazio del politico, riducendolo alla formula del contratto, scorporandolo dalla matassa della scienza e della sfera del lavoro creativo, o espandendo quest’ultima. Il grande dilemma in cui si dibatte la forma costituente dell’industria culturale è l’aut-aut fra burocratismo culturologico e atropocentrismo creativo; centralità del sistema (sistemismo deleterio) sul lavoro politico del poeta o sistemismo della centralità del sistema stesso come Beruf macchinico-creativo. 

Queste erano anche le due anime compresenti nel grande linguaggio del liberalismo degli anni ‘80, di cui la teoria della liberazione anarchica dei ricchi capitali del presente sarebbe un deciso approfondimento, una maschera creativa tesa a superare i ritardi relazionali e le contraddizioni inevitabili. Il nuovo sistema dell’arte – ma anche della politica e della religione economica filo-liberista – porta alle estreme conseguenze il burocracentrismo, che nel sistema dell’industria culturale è sostenuto dal comandamento ready-made espanso, come legge della trasformazione idealistica dell’arte a qualsiasi livello, grado e cultura. Rispetto all’assimilazione del burocratichese, nel ready-made la svolta neo-liberista è relazionale: passa dall’affermazione della centralità del curator, del mercante e del collezionista a quella della centralità dei burocraticismi mascherati di liberazione, non più intesi come meri oggetti di consumo culturale, ma come soggetti a pieno titolo del passaggio di autorialità in autorialità.